第十五章　回归人的世界世宾

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第十五章　回归人的世界

世宾

一、梦想的敞开

后现代思想的奠基者米歇尔•福科在《人文科学》①一文中有一段对人类未来意味深长的活：

人的实现和结终的印象，承载和激活我们思想的被压抑的情感也许使我们的思想与它们许诺的禀赋一起沉睡了，使我们相信将要开始某种新的事情，某种我们看作地平线上的一抹亮光的东西；那样的印象和那样的情感也许并非毫无根据。可以说，它们存在着，而且自19世纪早期以来一直被重新表述着；可以说，荷尔德林、黑格尔，费尔巴哈和马克思都感到它们会封闭某种思想或文化，感到另一种思想或文化正从深远但可测的地方而来，带着黎明的曙光而来，带着正午的灿烂而来，带着日落的余晖而来。但是这种封闭，这种危险的迫切任务也许并不属于同一序列；今天的我们对这种迫切任务的承诺感到害怕，对它的危险却双手欢迎。因此，给思想施加任务就是为人在这个神灵已经离开或消失的世间建立一个稳定的栖息之地。②

是米歇尔•福科开始了后现代哲学，是他意识到19世纪之后的工业文明将终结人置身于自然的“历史性”，并将在未来由潜意识——欲望主导的现实生活中重新开创人的历史，这一切，意识人的结终，也意味着哲学的终结和“文化的兴起与有限性思想和知识领域中人的出现”。①但福科并不像他的后来者一样，在这个新到来的时代里狂呼一种新的生活方式的胜利，他像宣告“上帝之死”的尼采一样，虽然知道事实难以避免，却深深地陷入一种不知所措的悲哀里。②
感谢福科为我们建立了一个现代的知识谱系，但无论从他的自然科学或人文科学各系统中，无论从生物学、心理学到社会学，都无法发现一个使人重回到人的世界的学科。如果从福科的思想出发，后现代哲学确确开启了人的终结的挽歌，而诗歌，却永远是人存在的想象，它要求诗歌的领地必须有不受现实世界所左右的价值，必须有一股不可消弥的力量能抵制客观世界的秩序、利益和欲望的诱惑。如果没有理解错，福科所寄望的“给思想施加任务”正是在现实的价值尺度之外，必须有一种使人不是“像海边沙滩上的一张脸，被轻轻抹去”的来自人类历史深处的经验和不被日常人们所经验的超验力量存在于梦想的世界中。后现代哲学把人定义为某一结构中的一个符号，并加以阐释，这毫无疑问是要把人往“终结”的火坑上推的企图，但他们完全忽视了人心灵中不被定义和格式化的存在的渴望，这渴望在活着的心灵中熊熊燃烧。
这渴望不是后现代主义者所称谓的潜意识/欲望，而是一种结合着人类经验的，来自自然和人类整体历史和未来人类的一种不灭梦想的价值诉求。虽然人类清楚自己不是世界的中心，但他们渴望与世界一切事物，无论是动植物还是未知的一切都和谐相处。从进化角度，人与其它物种虽然有等级差别，但人与其它物种都有和平相处的愿望，完全无必要把人降为物才以为能获得平等。
但当前的确存在着大量的把人物化的诗歌文本书写，他们否认灵魂在人身上的存在，否认那些超离于日常规范的价值的存在，他们只能体验自身的欲望和被利益所通知的生存策略，这些诗歌文本外化为专注于肉体和日常生活，以及策略化的政治对抗。诗歌与哲学一样，作为被苏格拉底称为“爱智者”的事业，它永远是关注如何使人类更“美好”和“幸福”的生活，而不是作为现实的斗争武器；它关注的是永恒的被光所照亮的世界，而不是眼前的得失或一时之快；它被梦想牵引着，在现实的丛林里艰难地跋涉，披荆斩棘，奋勇前进。
随着荷马两部史诗——《伊利亚特》和《奥德赛》的完成，随着爱利亚学派对“神人同形”的批判，西方哲学宣告了神的时代的结束，悲剧舞台开始坍塌。正是此时，智者们开始出场了，他们在城邦的纵横街道中开辟出一个公众集合的场所，在这里，人的声音盖过了神的声音，也在这里，苏格拉底宣告了“人本身”成为生活的中心问题；还是在这里，苏格拉底成为帝国崩溃的替罪羊。当人认识到“人”成为问题的时候，梦想便产生了——证据是：当苏格拉底或柏位图在《普罗塔哥拉篇》中重新解释普罗米修斯的盗火神话，作为主角的普罗塔哥拉已意识到“人”是万物的尺度，他本人也只是具有无神论色彩的哲人；另一证据是：在苏拉底意识到自己的命运之后，便开始形成后来被柏拉图完成的《理想国》思念。这两个证据一方面说明生存真相与梦想之间的顺序关系，一方面暗示了梦想之中有宿命般的悲剧性。
梦想一词在苏格拉底或柏拉图那里是“理想国”，在马克思那里是“共产主义”，它们共同构筑了人类在生存美学寻求上一个难以抵达却值得奋不顾身去追求的精神高峰。梦想与亚里士多德哲学中的明智phronesis有关，明智的对象是可变的事物，其本身并非是原理构成性的，而是调节、个别性和实践性；明智本身不是科学，也不是知识，而是一种与情感相连的感受。从这个角度看，梦想与康德的判断力有关，因为《判断力批判》涉及到鉴赏判断的问题。但毫无疑问，梦想在“明智”和“判断力”基础上，明确要求行为者诗人必须做出抉择，惟有行动，才能呈现梦想轮廓。梦想者如何行动呢在众多价值和模棱两可的是非面前，梦想如何确定它的方向，并在各种选择中能向更开阔和坚定的方向走去呢阿伦特关于政治实践的一段话可能对我们具有启发性。

通过从不同的观点考察一个给定的问题，通过让那些不在面前的人的立场浮现在我的心中，也就是通过代表他们，我形成了某种意见……当我在思考某个具体问题的时候，我在心中考虑到的立场越多，我就越能更好地想象，如果我处在他们的位置，我会怎样感觉和思想，我代表思想的能力也就越强。我的最后的结论，我的意见也就越站得住脚。①

它要求梦想者是一些“通”人，他不仅熟悉现实世界所有规范和各类人、各阶层的所需；他不仅具有公民的特点，了解各种纷争的意见和人类多重性的政治领域的本质；他还必须具有对幽暗、沉默，那无法用语言表达的世界有着整全的体验，并有责任感、无畏地担当起说出自己的选择的命运。这时候，梦想便敞开了。
从象征角度看，由于神的不在场，人类无法验证自身选择的正确性，因此，使人类看起来仿佛永远生活在一片不见光线的密林里，充满了聒噪、纷争和势不两立的打斗。而梦想，那被历史验证并被伟大的心灵所确认的价值、原则，它像一把火焰，烧开了一片林中空地，②它使人类的生存打开另一空间，使人类的争论真正成为问题。
如果人类未来就像阿道尔诺设想的“星丛”形态，或者就像利奥塔通过强调迥异和对它者的尊重来建立一个无际的大海中的“群岛”arohipelago式的共同体，如果这套秩序建立起来，那么世界将不需要判断者，这世界将只有梦想者，是他们的梦想，为各岛屿奠定了大陆架。

二、人的重生③

　　人绝不是福科所认为的，是一个晚近的发明，也不能像他所说的可以“取一个有限的地区和一段较强的时间为例。”④孔子在公元前500年前后，便投入到对人的伦理的研究中，他已彻底去除了神的色彩，研究人与人如何相处；苏格拉底在公元前400年前后，目睹城邦的混乱，提出“友爱”为一切政治的基础，概括了人的三种美德：节制、勇敢、正义；古希腊哲学家泰勒斯在古希腊的纪念碑上写下的箴言：“认识你自己”，人无疑已成为一切哲学的主题。当然，人可能像福科所说的“不是摆在人的知识面前的最古老的问题”，⑤但可以肯定，当人意识到自己之后，便无论在任何领域的研究——包括政治学、经济学、历史学，更不要说文学、艺术——都无法超离人的因素去研究问题。人的问题自始至终困扰着人类的生存。
人是如何产生的呢夏可君博士通过对古希腊哲学的研究，他得出的结论是：

通过普罗米修斯盗火的神话可以说明，“人”在最初的分配中被遗忘了，“人”什么特性都没有，那就是说，“人”其实什么都不“是”，但“人”一旦有了火，又可以成为“一切”，火的燃烧所带来的光可以照亮一切事物，让事物“本是”显现出来。在这“全有”与“全无”之间，火打开并确立了人与神的通道……”①

是火烧开了一片“林间空地”，使人在其上建立了祭坛。这样，人便走出混沌之间，有了空间感，确立了人、神之间的关系。相对于兽，人因为承接了神所馈赠的火种，有了神性，相对于神，因为先天的动物性，使他无法像神一样永生，因此，人是“半神半兽”的别称。
在神话时代，人从未成为活动的主角，只有进入史诗和传说的时代，才在人类的传言和记忆中确立了一个“英雄•人”的典范。在这个时代，英雄们时时打破人—神之间的界限，从人变成神。后羿、奥德赛都是神人结合的典范，他们都有着人的有限性，但他们同时能借助神的力量，去完成人无法完成的工作。在这些史诗的叙述中，我们可以看到一种英雄的德行，它是人的德行，而不是神的德行，这德行已超越了你死我活的“丛林法则”。这德行，就是在一切征服过程中的力量和智慧——那些具有人性的优秀品质——相结合的德行。②
从索福克勒斯的《安提戈涅》中借助附着着神的观念的合唱队之口对“人”的“奇异之奇异”的忧虑，到欧庇得斯的《美狄亚》由衣冠所点燃的复仇嫉妒的火焰与《特洛伊妇人》中对无法控制的报复和由恐惧导致的大火的悲叹，再到埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》对盗火在“命定”意义上的重新解释，都昭示着人的本性——那嫉妒、恐惧和不屈——在曾经被神占领的空间的出场。在古希腊的悲剧舞台上，合唱队作为神的声音和演员作为到来的“人”的声音同一在场，舞台就是人/神对话的空间，它即分享了神的荣耀和人的挣扎、抗争，也承载了不朽的必死的神/人命运。随着欧里庇德斯悲剧中对女性形象的特别表现以及神的形象逐步退场，“人”的声音开始逐渐响亮起来。
公众集会广场的出现意味着一个全新的社会空间的到来，它把个人的火焰带给了城邦的每一个人。与古希腊不同，在中国没有形成广场文化，但讲堂与广场有着相类似的性质，同样集讲学与争论等功能于一身的地方，只是它更隐秘些，更具有等级传承的性质。在这些交流和争论中，政治和伦理开始兴起，关于正义、尊重、仁义成为城邦或国家或每个人寻求生存合法性的主题，人开始凭籍这些价值建立一个“内在灵魂空间”。至此，具有“现代性的人”——合目的性和工具性——初型逐渐形成。
16世纪以后，随着欧洲船只在全球的大发现，人类的整体面貌开始呈现出来，这也就是福科所说的人成为问题才真正摆在知识的面前，实事上是人类成为问题，而不是人成为问题，人作为问题在此之前或之后都无法忽视。全球的大发现一方面促使工业化的全面发展，“全球化”的进程从此起步；另一方面，“人”被技术主义和“全球化”所带来的炼钢炉的硝烟淹没。由于科学主义在人类各个领域的占领，虚无主义弥漫于人的目的空间，自我价值成为欲望、利益和及时行乐的别名。在这个背景下，器械展开了它畅通无阻的叙事，它像神话中的神一样君临曾属于人的领地，像人曾经从神的手中夺得舞台一样。人的声音逐渐弱化，器械的声音逐渐响亮起来。
我们此时正处于诸神遁走，人被不断异化的破碎时代，人的所有空间变成了器械的叙事领地。作为人的本质特质，目的性不断萎缩，而工具性急剧膨胀，这也就是我们所说的“人之死”的原因。如果不是因为我们的无知，我们清楚，神明，包括诸神的殿堂都是我们创造的，但它已被我们消灭；器械，也是我们创造的，我们才是这世界具有自主性的种类。但今天，我们的自主性仿佛在不断丧失，我们不知自己为何活着，在世上做着什么事，将要去往哪里。我们昨天创造的器械，今天反过来我们要听命于它，忙忙碌碌的人把自己变成器械传送带上的一个器件。我们一方面发现自己将面临的难以接受的下场，一方面又身不由己地加速这一结局的到来。
其中的原因，就是因为我们作为人的特征中的目的性的萎缩，人曾摆脱神的管辖，满怀豪情地希望成为天地间的英雄；人曾在他们劳动的土地上，建立起具有使人美好地生活的价值大厦，它足以让千万辈人去奋斗不息。但由于来自人类自身的挫败，使他们不再相信这些价值，使他们经过艰苦卓绝建立起来的“内在灵魂空间”被虚无所弥漫，并最终被欲望和利益所占领。人类伟大的梦想，那些使人有尊严、有存在感地活着的价值——诸如爱、良知、正义被不断稀释、消散，它在人的目的性中曾占据极大的比例，而今天，欲望和利益诉求已充斥了人的“目的性”的所有空间。正是这样，欲望的催化剂便加速了人工具化的命运。
这个原因，是因为在16世纪以前，人，或者作为人类的英雄，它是由苏格拉底、恺撒或孔子、秦始王构成，是他们承担了人类的命运和充当城邦、国家、精神大厦塌溃的代替羊。在他们身上，我们看到了人类逐渐高大起来的身影。但16世纪之后，人，古代的英雄们就把这个崇高的称号还给了大众，这群来自各阶层，有着自己的不同背景的乌合之众便成为“人”的主导者，成为时代的英雄。他们就像在自己的家中，为所欲为地糟踏曾经积累起来的财富，并随便捡来一些花里花哨的东西。直到现在，我们还无法彻底清理出这些东西。它的出处，来龙去脉，是好是坏，我们还必须仔细检验。好了，我好像把16世纪后的人类描写成一群孩子，也许他们真的就是一群孩子，他们还大有希望，只是不知要往哪里去。
现在人类正处于漂移阶段，破碎时代所造成的精神混乱使每一个成长中的个体无所适从，他们一方面听任于欲望在社会中求生存。个人如此，国家也如此。无论美国、欧洲、中国、伊斯兰国家都在商业、军事、外交中用霸权、恐惧行为或和平方式诉说自己的利益。但在他们心中——个人如此，国家也如此——我们也看到他们对于从古希腊爱智者中形成的人类追求——美好和幸福生活的渴望。这一刻，人类就像阿道尔诺所设想的“星丛”或利奥塔的“群岛”那些处于零散、漂移的状态，各自诉说着各自的利益。为了生存，有时候便难免会做出种种受到唾弃的行为。这就需要人类重新建立一套准则，以作为群岛之间的大陆架，使这个“群岛”式的人类共同体不至于在漂移中碰撞、沉沦。这大陆架就是梦想——一个能托起人类群岛——无论个体或国家——能美好和幸福生活的精神基座。
从人类的群岛和大陆架生存组合现象出发，人文学科可以分为现象学科或称社会学科、梦想学科和一个中间学科，现象学科包括政治学、经济学、法律等各种处理人与人、人与物交往的学问，它的归宿是科学性和适当性，它意在使人类和平健康地发展；梦想学科包括文学、艺术、宗教、美学等，那些寻求人如何诗意地栖息于大地的学问，它的归宿是美和人类终极的寻求，它意在建立人类的“内在灵魂空间”，使人类在物质化的进程中不至于灵魂萎缩；中间学科包括伦理学、心理学、历史学等连接现象世界和梦想世界的学科，它使梦想世界所建立起来的价值和创造精神成果能反作用于社会，真正起到大陆架的作用。
在人类的发展过程中，政治、经济的推动作用是最大的，但它的智慧更源于梦想世界。举一个例子。经济规律中的生产关系因素和人类美好生活的渴望之间是存在矛盾的，如何解决这些关系的矛盾呢在现阶段，由于资本积累和资本支配主权的要求，在社会中产生了有产阶层和无产阶层，这二个阶层的存在是必要的，也是必然的，这二个阶层的矛盾是天然的。如何处理它们之间的矛盾呢处理它们之间的矛盾需要妥协，这妥协最终的力量不是源于利益，而应该是梦想世界中的精神资源——爱和必要的忍让，只有它们，才能最终达到人类共同美好、幸福生活的可能。
当梦想世界的价值开始确立，并成为人追寻的目标时，人便能从欲望和利益中夺回它的失地，人的合目的性和工具性的特性就重新完整地呈现出来。这样，人便从工具性中解放出来，得以重新回到大地，而不会像“沙滩上的一张脸，被轻轻抹去。”

三、在悖论中富有诗性地活着

当我们在谈论美好和幸福地生活的时候，我们清楚，我们是活在一个充满谬误和悖论的世界中，美好和幸福的生活的可能是存在着，但永远不会到来。也许一个完整的世界，就像白天和黑夜，就像硬币的两个面，我们同时都必须也必然要置身其中，没有逃离的道路。如果美好和幸福地生活作为我们梦想世界的全部的活，那我们在向它靠近在无限途中，只有不断地缩短现实和梦想的距离，而永远无法抵达，就像圣徒与上帝之间的距离，只有漫漫的跋涉和偶尔的神迹显现。
亚里斯多德把友爱而不是柏拉图的正义原则作为城邦的基础，是友爱把人们带到了一起，但聚集到城邦的人，却由于缺乏政治技艺而彼此伤害着。因此，他为我们留下了一句箴言：“哦，朋友们，没有友爱”。既然是对友爱的渴望才使我们聚集在一起，但为什么这里没有友爱呢友爱究竟在哪里德里达的无限解构理论认为，解构即是正义，但他知道，正义是不可解构的，那正义在哪里呈现和开始呢
实际上，对于人类共存的悖论，中西方的智者们在2500年前就看出了。中国的智者企图用一劳永逸的办法来解决它。老子非常明白地指出：“智慧出，有大伪”，他希望回到大道中去，以“无为”而治，但人类的欲望诉求和它智力的发展已亲手切断了回归大道的可能。孔子企图以“仁义”来建立一个秩序井然的社会，殊不知最后却演变成一种被鲁迅称为“吃人”的制度。西方智者却陷入了无限自我辩驳之间，因此，在柏拉图那里，既然友爱不存在，那就通过“政治智慧”politikensophian，通过信使之神赫尔墨斯，把正义和尊重这两种美德，带到城邦的生活中。①但它依然无法解决政治和人们交往中的民主问题。①这原因可能因为在西方后来的政治生活中，正义得到了发展，而美德却被忽视了所致的。
正是因为人类一方面渴望友爱、正义、美德、大道和仁义的出现，一方面由于人自身的有限性而常常把人类生存的根基破坏，使自身陷入了混乱和谬误之中。这就是我们生存的悖论。悖论并不可怕，可怕的是谬误在世间的横行，谬误的横行就是人类灾难的开始。就像上世纪60年代血统论在中国政治生活中的流行，使无数无辜的家庭遭受了灭顶之灾；就像希特勒的人种论，使千百万以色列人和斯拉夫人死于焚尸炉中。虽然人类几千年来，都被各种谬误包裹着，也遭受了数不尽苦难，但我相信，在怕与爱之间，人类将学会在谬误发生之时，便能从对话中得到纠正。而悖论，它作为人类生存的先天存在，它将无法去除，因此，它要求我们的社会学科必须学会如何去面对。如在政治生活中，我们知道，一切透明便没有了政治，政治生活中肯定存在着欺诈、密谋，因此，这就要求我们在社会生活中必须建立一套公平、正义和有着美好想象的制度，以压缩和抵消政治活动中黑箱操作对社会造成的损害和对人类心灵的伤害，使带着光亮的人生价值和准则成为社会生活的根基，使那些阴暗的，不能为外人道的行为只能像潮湿的生物潜藏在地下。在现阶段的政治生活中，民主意味着惩诫。
然而，对于梦想者来说，在他的人生中，不可能存在着妥协，他只有“不计后果的真诚”，建立一套“知不可为而为”的价值和准则。对于艺术来说，美既不是现实，也不是梦想，美是梦想和现实两股力量之间的张力，张力越大，美的强度就越高。
诗人是美的创造者，因此他们的使命就是以“内在灵魂空间”的价值和准则去义无反顾地担当自己的作为牺牲者或代替羊的命运，或以此去与外在现实世界的规则对抗，他的诗，就是那“知不可为而为”的不屈结果，它体现了诗人对自知的命运——对现实的规则的抗拒的后果——的不计后果的担当，直至在他们的生命中达到内在灵魂的永恒价值与他们外在的生活选择的一致。
不断的抗争是在悖论世界中获得诗性的照耀的前提。当一个人不能看到这世界生存的两难——他不可逃避的黑暗，就不能证明他是活着。这也就是海德格尔哲学中对贫乏性的不自知的描述；当一个人意识到生存的黑暗或贫乏性时，不去反抗或批判，也同样不能证明他是活着。只有带着疼痛去经验、带着梦想去反抗，才能证明自己还活着，诗性的世界才会向他敞开。诗性世界就像我们想象的天堂一样，层层叠叠，一级之上又有一级，它有境界的差别。那我们能眺望得到的最高的境界，的确需要我们用一生的时间，甚至更长的时间去攀登。
悖论的世界中，黑暗总是以不同的面目出现在我们的面前，有时是狰狞的，有时却是温柔的，像水妖的歌声；它可能来自我们的内心，也可能来自政治、经济或自然灾难；有些伤害是肉体或精神的毁灭，有些伤害是温情脉脉，使人在不知不觉中骨头软掉，米兰•昆德拉所说的来自于媚俗的“眩晕”就是这种状态。
至于昌耀在1992年9月25日所体验到的《烘烤》，正是对人类这种无处不在的命运的见证。

烘烤啊，烘烤啊，永怀的内热如同地火。
毛发成把脱落，烘烤如同飞蝗争食，
加速吞噬诗人贫瘠的脂肪层。
他觉得自己只剩下一张皮。

这是承受酷刑。
诗人，这个社会的怪物、孤儿浪子、单恋的情人，
总是梦想着温情脉脉的纱幕净化一切污秽，
因自作多情的感动常常流下滚烫的泪水。

我见他追寻黄帝的舟车，
前倾的身子愈益弯曲了，思考着烘烤的意义。
烘烤啊。大地幽冥无光，诗人在远去的夜
或已熄灭。而烘烤将会继续。
烘烤啊，我正感染到这种无奈。

“烘烤”的感觉正是诗人对人类命运的焦虑，也是人类不可避免的命运，它此时被诗人承担着。诗人清楚，他的外部世界的污秽。在这首诗中，诗人没有着力去描写这种污秽，他着力描写的是诗人对“净化一切污秽”的焦虑，焦虑就是火炉或炼钢炉一样烘烤着诗人，使他削瘦，身子弯曲。在此，诗人以他软弱的身躯担当人类的命运，他像牺牲品一样被供奉给这个时代的祭台。但诗人也借助这种牺牲，使他得以从“一切污秽”中挣脱出来，获得诗意的敞开。在这首诗中，最后一句“烘烤啊，我正感染到这种无奈”有必要删去，它会使诗性敞开又关闭，前面的诗句是诗人的心性和责任，而这句是普通人的心态，它感染了平常人的由于一已的得失的无奈，它与前面的无畏的担当的精神是不协调的。如果一个诗人没有意识到这一点，将深刻地影响到他的境界在更高层面的打开。
在悖论中诗性地活着，正是在这个被欲望和利益通知着的时代，我们依然执着于人类精神大陆架的建设，执着于恢复人合目的性和工具性特性目的性中的人类价值目标，把人从不断工具化的过程中挽留住，回复往日人性的光耀。人类是从神的手中夺回自己的声音，如果有一日器械会因为它强有力的支配力从人的手中夺去人的自主性，我不会感到奇怪，但我希望这一刻慢一点到来。它的到来，可能就是旧人类的毁灭。对核力量的控制是关键，当核力量在世界上爆炸之时，就是人类失去自身控制能力之时。我们祈祷这个时刻慢些到来，我们期待梦想的大陆架能无限抵制这一刻的到来。

第十五章 回归人的世界 世宾

第十五章　回归人的世界世宾