第二章　梦想在世界存在的方式 --世宾

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第二章　梦想在世界存在的方式

--世宾

一、梦想的历史形态

瓦克莱夫•哈维尔Voclav Havel曾谈论过美德与心灵世界的关系，他的美德与我们所企图揭开的梦想秘密有着十分近似的意义和存在状况，他指出：

它是一种精神状态，而非一种世界状态。我们心中要么有希望，要么没有希望。它是一种灵魂的维度，而且它根本不依赖于对世界的某种特别的观察或对这种形势的估价……它是一种精神定位，一种内心指向；它超越直接体验到的世界，并越过其地平线，停泊于某处。我认为你不能将它解释为世界上的某处，某种运动或某种有利证据的一种纯粹的派生物。我觉得它最深的根基在于这种超越性，恰如人类责任的根基所在……

梦想潜藏于个体心灵之中，只有当诗人行动或言说的时候，它才对世界发言，才参与对世界的建造，而更多时候，它是沉默的。我们知道，在李白的庐山，在苏轼的西林寺所在的起伏山峦之中，在济慈的夜莺和玫瑰的花园里，在莱蒙托夫咆哮的大海里，都潜藏着诗意，那种使人类能寄身其中并获得安抚或力量的神圣之物；甚至在荷马的特洛伊战火之中，也存在着活着的人性和使人类遭受命运诅咒而能不屈不挠的英雄主义精神。如果说在这个时期，诗人们只要用他“最原初的眼睛和舌头”去与他的外部世界交往，只要他敞开他的心灵，他置身的世界就会馈赠他无限的诗意，把他引领到一个开阔的境界中。但在今天，我们置身的世界已充斥着人类的再造物和它们的排泄物、残骸，它们的周身上下都无不占据着人类的欲望和自作聪明的技术——人类在获得欲望的满足和科学的进步的同时失去诗意的居所。而人类不会在这里就停住他们追逐的脚步的，他们必然还会被欲望的车轮带向滚滚的未知之地，就像黑夜必然要降临一样，我们必然要置身在这个再造物质的旋涡之中。人类的整体心灵因欲望和功利性的追求，已碎裂成无数的碎片。在这里，因异化和分裂，使诗人不再具有“最原初的眼睛和舌头”，作为被福科称为“已死”的人已不可能靠本原性视力和触角去体验这个已被改造的世界。诗人只有依赖梦想，依赖个体的心灵力度和强度来重组一个世界，这世界将作为现实世界的另一面存在。
老子曾企图以他的“无为”来归返那个具有纯粹意义的原初世界，即“道”世界，但他的道路只是无根之本，未实施或只在那些逃避纷争的隐士身上浮光掠影般显现了一瞬间便消失了，他无力去扶起这个坍塌的世界。孔子以“仁义”代替“周礼”，企图以此建立世俗社会的大厦，这不失为具有现实意义和实践意义的方案，但由于狭隘的“仁”思想①使想象中的大厦土塌瓦解。
那么，我们借何来建造这个梦想的世界，为这个风尘滚滚的世界提供另一富有精神力度的新空间，使这新世界不至于被现实世界一口吞没毫无疑问，我们不可能一蹴而就，也不可能相信真能“无为而为”，我们必须找寻到它的秘密通道、它秘不宣人的幽暗石级去攀登并抵达那个开阔、坚定的世界。
当我们这样描述意义世界的时候，肯定会碰到整个后现代知识谱系，它们正为后现代世界各种非理性行为提供理论依据。根据我们对社会生活的认识，现实社会总是为自己寻找一种合适的哲学方式。当人们发现古典意义的真理性被权力和利益篡改，成为利益的托词和借口，他们便不再相信真理和确定无疑的信念依然存在的事实。
是尼采首先发现真理的不稳定性，真理的确不是纯净无瑕的，它的确时常受到权力、利益的污染，但无论历史中有过多少对真理的篡改和沾染，都改变不了它曾经存在和必然存在的事实。我们知道，后现代的哲学思潮是在西方的上世纪60年代开始流行起来，它从尼采和弗洛依德开始对西方形而上学和理性主义传统展开消解工作，强烈地体现一种怀疑主义和反本质主义倾向，它的代表人物是米歇尔•福科和雅克•德里达以及雅克•拉康等人，福科在宣告“人死了”之后，展开了他对局部的修补工作。在这里，我们无兴趣去探讨米歇尔•福科的知识谱系的合理性。②在哲学和社会学领域，他们动用的是科学和逻辑去论证和揭示人的存在形式和本质特征，而在伟大的诗学中，那个诗性世界不借助逻辑而是依靠梦想的心灵力量去打开、创造。
有人想借助哲学的逻辑来创造一个文学世界。譬如当哲学宣告真理性只能留给相对的空间以及总体性在现代之后的塌溃，他们便去热衷于表现局部的欲望、狂癫和放纵，热衷于去书写下半身千人一面的历史。爱默生在19世纪中期就深刻地描写了人类过于强调局部意义所导致的生存状况：

人类本是这个世界的领主，而今却蜕变为一个在这个世界上偷偷摸摸地流窜的贩运私货的商人；在这个世界上再也见不到一个完整的人，大街上昂然地走过的不过是从完整的人身上分离出来的只能干活的手臂，只能消化食物的胃；人类拥有了车辆的同时也失去了双足的力量，拥有拐杖的同时肌肉却松弛无力；笔记本败坏着人类的记忆，图书馆摧毁着人的机智，保险公司使事故与日故增；社会总是与天才暗中为敌，当天才去拯救众人时，众人就像快淹死的人在别人救他们的时候使劲地把救他们的人拉下水底，仿佛天才的毁灭就是他们的得救……①

我们还无法全部揭开人类的基因图谱，也无法了解千百万年来生物进化所形成的、深扎在身体之内的“总体性”，它像一条内在规律一样制约和改造身体的其它各个局部环节，但它从未牺牲或忽视其它环节的诉求和欲望，它只是制约和强力地把它们纳入这个不断变化缓慢地和能无限适应环境的系统中。它的秩序和纪律在无知无觉间存在，它是氤氲、飘溢并时时改变着形状的。就像人类的理性精神和形而上学秩序，它们的相对性和绝对性是同时存在。当我们在某个时期描述它时，它可能以某种绝对性的面目出现，但我们必须随时对它作出修改。这是一个十分复杂的过程，只能举例，并没有一而贯之的操作方式。在人类的生命活动中，真理性是绝对存在的，但它同时也是变动的，它在不断地趋向我们还不能十分确切描述的想象世界。而在现在，在我们的精神领域，它必须由一些诸如民主、自由、人道等基本概念支撑着。
真理的相对性由人类的生存环境和认识左右着，在孔子时代，它是由“仁”所决定并发挥作用，在西方由亚里斯多德的“理念”以及对自然的模仿决定的，而对于当代，由启蒙主义运动所复兴起来的一套具有基本价值观和根本原则的思想，它将维护世界的基本稳定，并为我们寻求更宽阔的生存空间提供一条通道。它的意义消弥在所有细节和事件之中。如果局部环节借助自身的诉求而弃这些意义于不顾，那么混乱与惩罚便必然会降临到人类身上。

二、批判为我们打开一个缺口

对于怀疑主义的立场我是永远持肯定态度，但我们不能因局部欲望和诉求就放弃人类2500年来经过不懈斗争所形成的基本价值和根本原则，这是人类2500年来风雨无阻的寻求的珍贵思想结晶。当然我们要清楚，它在不同历史时期和现实状况下有不同形态。在17、18世纪，它直接指导了社会的变革和文艺实践，而在当今，在被分裂和异化的现实生活中，它必将以更复杂的形式影响我们的判断、决择。
T•W•爱默生曾在《诗人》一文中这样描写诗人：“诗人们甚至也一方面满足于那种迎合流俗的生活方式，一方面却仅凭着幻想而写诗，远远地避开他们自己的生活经验。”②我们来试着理清他的思路。爱默生生活于19世纪中期的瓦尔登湖畔康柯德镇，他与俊罗、惠特曼是师友关系，他们偶尔会在康柯德镇的“超验主义俱乐部”谈论社会、人生和诗学问题。按经验，我们可以知道，他与歌德、席勒一样都生活在一个流俗的世界里，除了隐士和圣徒，从未有真正脱离世俗生活的人。我不赞成对这种生存进行指责，但诗人显然必须忽视它世俗生活对于自身精神世界的干预。我相信白银时代的俄罗斯伟大作家们也有自己的俗人生活，但他们从未在他们的作品中展示，他们只关注具有更宽阔意义的生活领域。理解了这一点，便清楚爱默生的“流俗的生活方式”和“自己的生活经验”是二个截然不同的生活层面，前者是指表象生活，后者是指梦想以及由梦想在现实实践的生命活动。爱默生在这里对某些诗人的批评，正是要求诗人的心灵。必须回到“自己的生活经验”中，而不是凭幻想写诗，更不是去沉溺、迎合于“流俗的生活方式”。爱默生在同文中再次强调：“（诗人）他是鹤立于庸人之中的完人，他向我们展示的不是他个人的而是人类共同的财富”①许多人在叫嚣着写生活的时候，他们指的生活是前者而不是后者，而这正是爱默生所批判的。
至此，我们终于明白了诗人与他世俗世界的关系。世俗世界就像一个堆放着各种杂物和原材料的仓库，诗人必须在这里借用工具和各种材料，然后通过他梦想的心灵去重组和建设，把这些物料转变成“自己的生活经验”。那如何转变呢我认为第一个手段就是批判。因为我们的现实生活已被再造物质和功利欲望所占领了，分裂和异化作为本质存在于生活之中。我把它定义为黑暗，包括个人心理内部的异化、怯懦、痛苦、绝望，以及外部世界强加给个体的战争、疾病、灾难。是这一切构成了人的生存世界的背景。叙事艺术的伟大功能就在于对这种状况的揭示，而抒情艺术的伟大功能在于对这种状况的征服，但它不是像医生或政治家一样要去除人体或社会的疾病，而是在于指出精神世界有着战胜的可能。诗人们清楚这种黑暗是人生这枚硬币的另一面，它不可能像癌症或贫困可以去除的，它只是在***着诗人去超越和承担。奥登Wystan Hugh Anden有感于威廉•巴特勒•叶芝的生或死，并没有影响爱尔兰依然不改的社会状况，他写道：“爱尔兰依然有她的疯狂和她的天气／因为诗歌并没使任何事情发生。”诗人的工作有如西西弗斯推着石头上山。
在我们生活的世界中，物质以及欲望已通过强有力的号召力通知了生活的所有领域，跨国公司在世界各地，包括第一世界到第三世界的所有人群中推销他们自称“以人为本”的工业产品；餐饮业和娱乐场所不遗余力地推陈出新，营造一个满足人们各种欲望的消费场所；旅游公司的广泛合作让人类的足迹踏遍了硕果仅存的处女地；每日铺天盖地的媒体占据所有的视听空间，全力以赴地修改着人们的思维方式和事件的真相；政府间的出尔反尔以及各种漏洞百出的谎言，使世界陷入一种游戏或被误编误导的滑稽戏中。诗人在这世界中存在的意义，并不是要开出一贴灵丹妙药，而是要在更高的层面，说出时代的谬误和诞生于其中的深深的疼痛和生命可能的喜悦。
对于诗歌世界来说，第一步就是梳理出一个生存的真相，对社会的疯狂和挣扎；对生活在灵与肉两极之间的徘徊和迟疑；对人性的上升和堕落；对天然的悖论性黑暗，能够深入其中，去揭示其荒谬、罪恶或偶尔的得救。古皮乌斯被誉为20世纪初俄罗斯的抒情天才，她认为诗歌“仅仅是祈祷在我们心灵里采取的形式之一”，她的诗歌“写出了一个现代心灵的全部体验”。

永远有什么东西缺乏——
有些东西却又过多……
一切似乎都有解答——
可总没有最后的结果。

有什么是完善的——并非如此，
不适宜，不可靠，不牢固……
每一个标志都十分可疑，
在每一个决定中都存在谬误。

水中的月亮蛇一般扭动——
撒谎，闪光，看来很亲切……
亏损和盈余到处发生，
而标准——只有上帝掌握。
吉皮乌斯《标准》　汪剑创　译

在这里，诗人吉皮乌斯揭示了世界的荒谬性，没有标准——如果有，只在上帝那儿，像水中的月亮一样，看起来圆满，闪光，但亏损和盈余在不断发生，完善和残缺，得和失都是那么不可靠、不牢固。对于习惯在求生存的链条上奔忙的人来说，对于耽于物质享乐的人们来说，他们只有生存的疲乏和肉体的舒适，他们从不会把自己的灵魂延伸到世界的另一面，去寻找自己的位置，去探问存在的意义。而诗人，作为存在的探求者，作为爱、尊严和良知的最终守护人，他们必须责无旁贷地去执行探索的义务。每一个时代、每一个不同的地方都各有不相同的谬误、偏见和荒谬，它们可能体现为罪恶、漠视或滑稽。
诗人在揭示了这种生存真相之后，他们接下来的工作就是考虑如何以自己的梦想去植入现实，在诗中去对抗或消解这一生存景况，并由此产生出各种忧郁、厌倦或不屈的精神气质。在这个过程，诗人是以审慎的拒绝来拉开他与现实世界的距离，以他的心灵强度重新创造一个梦想世界。这世界存留在他的呼唤、祈求或不断抗争之中。
意大利隐逸派诗人朱塞培•翁加雷蒂生活于1880年至1970年之间，他目睹了欧洲资本主义如何发展，如何陷入战火之中，他深深地体验了生活的辛酸和战争的罪恶。在他的诗中，表达了人类和文明面对巨大灾难而产生的忧郁情绪，他多么希望战争能停下来，人类的生活能得到安息。他告诫世界——《请不要再喧哗》：

别再杀害死者
啊，请不要再喧哗，不要再喧哗，
倘使你们还想听到他们的声音，
倘使你们不再希望毁灭他们。

他不再发生声音，
絮絮低语
仿佛破土的芳草。
欣悦存在于人迹不到的地方。
吕同六　译

翁加雷蒂通过祈求，通过要求人们对死者世界保持安静，来对这个喧哗的、充满着炮火和争执的世界进行鞭笞，并通过对死者宁静、安谥世界的梦想，建立了一个区别于表象世界的诗意世界。
在古典时代，诗歌从不需要与外部世界保持审慎的距离，从《诗经》到屈原，从六朝的隐士到盛唐的李太白；从荷马到浪漫主义的短命天才们，他们的诗意总能从自然的山山水水中汲取，总能在他们置身其中的生活中汲取。而工业文明之后，山林不在，诗意的生活不在，人类必须借助梦想才能找寻到诗意的踪迹，才能建筑一个诗性的世界。我们可以把古典时代的艺术称为再现的艺术，而工业文明之后，我们的艺术便是梦想的艺术，它通过与现实世界保持审慎的距离，通过批判，去打开一个呼吸的缺口。

三、一个超越性的世界

爱因斯坦可能意识到人类的荒诞性，他说他只知道上帝干过二件事：一是使地球转动起来，有了万事万物；二是他留下了审判的日期，而其余的时间，他不闻不问。这一段上帝不在的时间，人类便可以为所欲为。对于人类来说，我们的确不知道对错，我们不可能听到任何声音去指示我们做或不做，对于我们的做或思想，在审判日来临之前都是自作多情。
虽然我们知道所有的梦想都是自作多情，但我们必须做，这是惟一我们留给自己的道路。哥白尼必须说出地球绕着太阳转，孔子必须说出“仁”将拯救人类，虽然上帝会在暗处发笑，虽然我们可能会因此滑入泥潭，但我们必须依然鼓起勇气往前走。
老子创造了他的“道”世界；基督教创造了一个天堂；佛教创造了一个极乐的西方世界；而后现代主义创造了一个欲望的天堂，①这些世界，各有各的通道，或阳光铺筑，或幽暗曲折；或能豁然开朗，或越走越窄，最后成了死胡同。所有的人可能都像1500年前后的西班牙“不安分子”和“最危险的歹徒”一样，在世界上到处乱窜，企图到某一个地方，去捡拾随处可见的黄金，但他们最终总给原居民带来慌恐和他们自己的失望。但人类还必须走下去。
诗歌可能也是在营造一个同样世界——这只有上帝知道，但诗歌区别于其它世界的，是没有先设，即它没有一个像基督教的“天堂”、“地狱”一样的摆放在某处的“境”，那里也没有人知道有没有天使和神仙，那是一个消弥性的地方，那里集结着人类的智慧、隐忍、勇气和力量。千百年来，我们一直在找寻抵达的途径，但仿佛越走越远。它是否已向人类关闭了大门呢我们的回答是否定的。在上一节中，我们已看到了与现实世界保持审慎的距离，通过批判，便能与这个诗意的世界遭遇。当然，对于人类世界来说，这种遭遇只能是精神事件，而不可能与现实重合。
这诗性世界如何敞开呢孔子的学生有子说：“君子务本，本立而道生。”但他的“本”是“孝悌”，他的“道”是“仁道”。对于当代诗性世界来说，“本”应该指向更开阔的境地，它包括爱、良知、尊严、存在感等等的对西方启蒙运动形成的基本价值观和根本原则的尊重，以及中国的“和”智慧的实施，才能生出一个诗性世界。当然里面的复杂性和曲折性可想而知，但诗歌可以借助被史蒂文斯称为“内部暴力”的力量打开，它甚至不需要逻辑和方法，更不需观颜察色征求其他人的意见，或被权力、金钱所左右。请看看巴勃鲁•聂鲁达的《我要回来的》：

不论怎样，男人或女人，旅行者啊，
将来，当我已不复存在的时候，
寻找我吧，就到这里来寻找，
在岩石和海洋的中间，
在不安静的浪花的闪光里。
寻找我吧，就到这里来寻找，
因为，我将无言地回到这里来，
没有嘴唇也没有声音，干干净净；
我要回到这里来，
为了变成奔腾的大海，
为了变成她的不羁的心；
我将在这里迷失，我也将在这里被找到；
在这里我也将变成沉默的岩石。
马德菊　译

这由“奔腾的大海”和“沉默的岩石”所构筑成的就是聂鲁达的梦想世界，它超越了一切的人世喧哗，这里不需要“嘴唇”和“声音”，这里“干干净净”。聂鲁达不需要任何通道，便到达了这儿。这就是诗人梦想的权力，这种深刻性和直达功能是任何政治学、经济学所不能达到的。它有点类似里尔克所歌唱的少女的权力：“别的人必须长途跋涉／去寻找黑暗中的诗人；／他们必须沿途打听，／可有人见过谁在唱歌；／可有人见过谁在弹琴：／只有少女们勿需询问，／何处是通往形象的桥；／她们只需嫣然一笑，／这笑比银盘中的珍球／还要明亮晶莹。／她们生命中的每一扇门／都通向广大的世界，／都通向一位诗人。”
每一个诗人的梦想世界都不一样，W•B•叶芝的世界可能是一个种着几垄碗豆和一间小木屋的小岛；切斯瓦夫•米沃什可能是一座有着玫瑰花丛和望见大海的庭院。但我们可以发现，在他们的诗歌世界里，对于这归宿地的抒写并非很多，他们更多的是关注那去往这里的道路上的挣扎和抗争。这是由于梦想世界的消弥性决定的，它仅仅是象征，是方向，它甚至不能被现实生活印证，但它可以被不断描述，并存在于有感召能力的心灵中，事实上，它也存在于所有的地方。朱塞培•翁加雷蒂①就称诗人是“宇宙中一条柔韧的纤维”，让自身连接事物的本质和奥秘。

第二章 梦想在世界存在的方式 --世宾

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